viernes, febrero 03, 2017

México: Marcela Lagarde, a 10 años de la LGAMVLV

Lucía Lagunes Huerta

Cimacnoticias Hace 10 años, la doctora Marcela Lagarde y de los Ríos, junto con la Comisión de Equidad y Género de la LIX Legislatura de la Cámara de Diputados, logró la aprobación de la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV), sustentada en el trabajo científico de 60 investigadoras.

Marcela cuenta que pudo aprobarse la ley porque “donde pone el ojo, pone el hacer”, porque logró acuerdos con la Comisión, encabezada por Diva Gastelum y con partidos; por la experiencia de sus compañeras diputadas, como Angélica de la Peña y porque, como ella le aconsejó, habló “hasta con el diablo” sobre la urgencia de una ley que no sólo castigara.

Todo se volvió creíble, recuerda, porque fue público y dialogado, y se votó “palabra por palabra”, pero lamenta que a 10 años de la LGAMVLV lo que más haya pegado “como moda” sea la Alerta de Violencia de Género, y las otras partes de esta ley integral no se vea. Critica también la descoordinación y enredos de las instituciones que surgieron a partir de la ley.

ERRADICAR, NO SOLO DENUNCIAR

Lucía Lagunes (LLH): ¿Cómo surgió la LGAMVLV?

Marcela Lagarde (MLR): La ley surgió porque entendí que no solo estás ahí, en la Cámara de Diputados, denunciado, ya eres parte de las instituciones del Estado y no puedes ponerte solo a denunciar. Y porque Alma Vucovich, ex diputada por el Partido de la Revolución Democrática (PRD) me habló y me dijo “tú has venido mucho a Ciudad Juárez, sabes lo que pasa aquí, ven a explicarnos por qué los hombres matan a las mujeres.

Eso me cambió la vida porque tuve que asumir una posición propositiva, investigativa, teórica y política para explicarlo, ya no para denunciarlo y me encontré con un libro maravilloso de Diana Rossel y Jean Ralsfo que se llama “El feminicidio, una política del asesinato de las mujeres”, que es una antología sobre el feminicidio, que contiene una incipiente teoría del feminicidio.

Mi agenda política era lograr la tipificación del delito de feminicidio, no sabía nada, no entendía. Había trabajado por la tipificación, ya tenía una visión, se llamaba feminicidio. Establecí la Comisión de Feminicidio y la Cámara asumió el concepto.

La gente no se da cuenta, pero vas creando una jurisprudencia, que se nombren las cosas como nosotras las nombramos, desde la perspectiva feminista de género. Fue un gane, sin pelearnos, siendo minoría numérica, las mujeres en la Cámara éramos 22 por ciento y éramos minoría ideológica, filosófica, 4 autodefinidas feministas.

Abrimos la Comisión, reunimos muchos puntos de vista porque era la lógica de la política dialógica. Yo pertenecía al movimiento, no dejas de pertenecer al movimiento porque eres legisladora, eres una legisladora feminista y tienes una base.

Pero llegó un momento en que dije: con la tipificación del delito no vamos a enfrentar el problema, esa es una parte mínima, vamos a poder construir una parte del acceso de las mujeres a la justicia, porque vamos a tener un delito en el Código Penal, y eso nos va a permitir perseguirlo y castigarlo, pero lo que queremos es erradicar la violencia contra las mujeres.

DE LA IDEA A LA LETRA

MLR: Un día me levanté y dije, necesitamos una ley que dicte una política de Estado como dice la CEDAW (la Convención sobre la eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer). Entonces nos juntamos e hicimos la ley entre muy poquitas diputadas, nos pusimos a estudiar técnica jurídica, porque no sabíamos ni cómo se redactaba.

Trabajamos en la ley, constantemente, dos diputadas y la presidenta de la Comisión de Equidad y Género, Diva Gastelum. Hicimos una alianza trans-partidista, con perredistas, priistas, hasta un cuate de Convergencia, Jesús González Schmal. Después, a defender Comisión por Comisión. Es terrible, se va votando casi palabra por palabra, pero tienes un texto que tiene coherencia y pueden hacer un cicirisco de un texto. Me pasó eso con la definición de la Alerta de Género.

RUPTURAS, PACTOS Y AVANCES

LLH: En ese momento, te toca un momento muy fuerte: la ruptura del PRD con Rosario Robles.

MLR: La ruptura… yo no, pero sí el partido. Las personas no son idénticas siempre, evolucionan, cambian, dan virajes, tienen crisis, hitos en su vida. Rosario, siempre fue una mujer de izquierda, la conocí en el sindicato en la UNAM, en la Facultad de Economía, participó en todo y luego gobernó esta ciudad e hizo cosas fenomenales, reconocida por la gente, era una cosa impresionante.

LLH: Reconocida entonces por algunas feministas como la próxima presidenta…

MLR: No solo por algunas feministas, creo que en el cuadro político, eso tuvo que ver, y se la poncharon, entre otras cosas por eso, porque se acercó demasiado a la posibilidad de ser la primera presidenta de este país.

LLH: Y en ese ambiente, no solo contra Rosario, sino contra el feminismo, lograste sacar una ley…

MLR: No sólo una ley: logramos acreditar al feminismo, tuvo autoridad. Mi reacción era empoderarnos con un orgullo feminista. Caminábamos por la Cámara, a nosotras no nos van a enjuiciar junto a Rosario, estábamos haciendo una ley. Con mi Comisión y 60 investigadoras hicimos la investigación más importante que se ha hecho en México sobre violencia feminicida. Todo eso logró callar la boca a todo el mundo en torno a nosotras, pero también se fue diluyendo el tema de Rosario y fue prevaleciendo el aporte positivo que hacíamos las diputadas feministas, además aliadas con todo el mundo.

LLH: ¿Pactaste?

MLR: Pactamos. Todo lo que fui elaborando lo pude poner en práctica, la sororidad con principio político de relación con las demás. Y mira que me serrucharon el piso, juntaron firmas para sacarme de la Comisión de Feminicidio, hicieron cosas terribles y la persona que lo hizo sabe que lo hizo.

Mi ética política es otra, no contexto con destrucción, sigo adelante. Nosotras hicimos el dictamen de la ley, pasó por tres comisiones, y elaboramos los tres dictámenes. Nos quitaron de la ley el delito de feminicidio, por técnica jurídica y penal. Entonces dijeron “hagamos una negociación, ustedes quitan el delito de feminicidio y aprobamos la ley”. Así fue la negociación.

Desconsideraban la ley, les parecía anodina. Nos la objetaron porque estaba dirigida solo a las mujeres. El sujeto de la ley son las mujeres y eso rompe con todo el marco jurídico mexicano. Es transgresora, es vanguardista en el mundo, porque tiene como sujeto a las mujeres. Además, porque consideramos la violencia misoginia concentrada, contiene todo el argumento de cómo el patriarcado violenta a las mujeres. No es que los hombres, unos poquitos estén enfermos, no es que las mujeres se peleen con todo el mundo. Es que hay cinco tipos de violencia y cinco modalidades.

Nos faltó la violencia política, que ahora vamos a introducir en una reforma y ojalá se haga pronto. Tampoco incluimos la violencia obstétrica, que se introdujo en Veracruz. Sigue siendo una ley maravillosa, la política que contiene esa ley está en construcción.

FUI DERECHO, NO ME QUITÉ

LLH: ¿Cuáles fueron las claves que te permitieron sacar esta ley?

MLR: Cuando pongo el ojo, pongo el hacer, fui derecho y no me quité. Además con Diva Gastelum, quien estuvo de acuerdo, que asumió, pues esa era la Comisión Legislativa. Y luego Angélica de la Peña, quien tiene una experiencia legislativa de lujo y me enseñó que hay que hablar hasta con el diablo.

Y lo hice, hablé con procuradores en todo el país, con defensores de derechos humanos, con quienes estaban acusando, con quienes exigían. Eso nos permitió hacer la ley. Y a mí, con un equipo científico, hacer la investigación diagnóstica. En mi cabeza la investigación justificaba la ley: no sólo íbamos a castigar.

Ese fue un debate con muchas compañeras feministas, que querían únicamente la penalización. Con todas fui a discutir, todo lo hicimos público, dialogado, se volvió creíble.

También hubo problemas con compañeras de Ciudad Juárez, porque cuando les llevamos la investigación diagnóstica sobre el feminicidio en México me dijeron que le dábamos en la torre al trabajo que venían haciendo desde años, al decir que había feminicidio en otros lados del país, cuando el argumento de ellas era la excepcionalidad del feminicidio.

MÁS QUE ALERTAS

LLH: Todavía no se logra aplicar la ley…
MLR: La gente me dice “siguen matando a las mujeres”, y lo dicen con orgullo, que “hay muertas”. Existe una cantidad de morbo en torno a la violencia contra las mujeres terrible. He visto, por ejemplo, en el debate sobre hacer las leyes o no hacerlas, a grupos de compañeras de movimiento de mujeres que parecía que estaban esperando a la siguiente, para demostrar que matan mujeres.

Acabé asqueada de esa incapacidad de empatía con las mujeres, y en contraste, del uso de las mujeres y la problemática de las mujeres para hacer activismo, para denunciar, para exigir. Al extremo de que, lo que más pegó como moda en el movimiento amplio de mujeres fue la Alerta de Violencia de Género (AVG).

Y de lo demás de la ley nadie se ocupa, no les importa, no les interesa, no entienden que es una ley integral, que requiere una política integral del Estado. Solo exigen que se cumpla la AVG porque esa, yo lo entiendo, permitía denunciar, exhibir, exigir enfrentar con el discurso la impunidad terrible que hay.

EL TRAMPOSO ENREDO

LLH: La alerta ha sido un instrumento también para las instituciones del estado, se volvió un “toma y daca”...

MLR: Ahí hubo un cambio importante, pasamos los primeros años en algo muy atrapante, muy terrible, que estaba en la ley: ese famoso Sistema Nacional para Prevenir, Atender, Sancionar y Erradicar las Violencias de las Mujeres en México, que lleva el título completo porque lo tomamos de la Convención Belém do Pará. Se llama así para hacer todo eso y porque era el encargado de aprobar todas las políticas ligadas a la violencia.

Luego surgió la CONAVIM (Comisión Nacional para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres), porque no había organismo en la Secretaría de Gobernación, que preside al Sistema, para encargarse del asunto. Se crea también la Fiscalía Especial para Atender Delitos de Violencia contra las Mujeres. Eran ya varias instancias, cada una trabajando cosas sin entender bien la ley, para empezar.

Luego, rápidamente a la Fiscalía Especial le aumentaron “y la Trata de Personas”, lo que la desvirtuó totalmente. Estaba imponiéndose en toda América Latina la Ley de Trata, fue una movilización latinoamericana y europea. Estaban definiendo qué es la trata, digamos para acotar los mercados de mujeres. Para mí fue clarísimo: para eso se legisló.

CAMINO DE LEYES

LLH: ¿Cómo ha sido tu experiencia como legisladora?

MLR: La Cámara de Diputados se conecta con lo de ahora, la Asamblea Constituyente de la Ciudad de México, en donde soy presidenta de la Comisión Carta de Derechos. He sido militante inscrita con credencial en los partidos de izquierda: pasé del Partido comunista (PCM) al PSUM (Partido Socialista Unificado de México, al PMS (Partido Mexicano Socialista), al Frente Democrático Nacional y al PRD.

En el PRD no me gustó el tratamiento que hicieron en el proceso para las candidaturas a la Cámara de Diputados y la Asamblea de Representantes del Distrito Federal (1988), y no volví durante 10 años. Después me pidieron que fuera candidata a diputada, en la LIX Legislatura, cuando Rosario Robles era la presidenta del PRD. Su nombre ha quedado en una reforma legal que tiene que ver con el aborto. Es la única ley que lleva el nombre de una mujer: la Ley Robles.

Decidieron abrir en el PRD 20 candidaturas ciudadanas y me dije “ustedes no han cambiado”. Una semana me estuvieron presionando, fui a dos reuniones a casa de amigos, donde estaba Rosario, y ahí nos propuso que fuéramos con el PRD y todos muy críticos. Yo muy atravesada por una contradicción: “están convocando a que las mujeres hagamos política y tienes que ir a través de los partidos”, porque no habían esos fenómenos de las y los independientes. Tenía 50 años, llena de vida y muy apasionada, pensé “esto me permite aprender algo nuevo”.

Fui una “mujer cuota”, 4 cuotas que habíamos ganado en los ayeres en otros partidos y que heredó el PRD: la cuota externa, intelectual y ser feminista.

LLH: ¿Qué te significó recibir la medalla Elvira Carrillo?

MLR: ¡Uf!, me significó mucho gusto, por el reconocimiento que el Senado me hacía, siendo una feminista y porque, por tanto, estaba reconociendo al feminismo. Nosotras, que somos rebeldes, subversivas, transgresoras, que hemos estado a veces en la esquina de la política, que hemos sido vistas como peligrosas al orden social, casquivanas, todo lo que está en el imaginario de la derecha sobre el feminismo, ésas estamos siendo reconocidas en una institución muy importante del Estado mexicano.

Para mí los cambios pasan por el Estado, para que haya derechos humanos tiene que haber Estado, si no hay Estado que garantice no hay derechos. Soy una crítica del Estado contemporáneo, como todas las feministas de todos los tiempos, pero al mismo tiempo pues ser una teórica del Estado feminista.

Nosotras ya vivimos en un Estado reformado, desde el punto de vista de género, pero nosotras le hemos dado un empuje enorme en la segunda mitad del siglo XX.

Son 15 años de reformas impresionantes en el mundo global, en las instituciones internacionales de derechos humanos, y todo eso es un impacto en el mundo occidental enorme, la Conferencia Mundial de Pekín, la Cumbre de Viena, Belém do Pará… Son un conjunto de movimientos feministas que cuajan en declaraciones vinculantes, en tratados, en los que nos apoyamos las locales para llevar en nuestros países.

Chile: Senado aprueba proyecto de aborto por tres causales

Tamara Vidaurrázaga Aránguiz

(SEMlac).- Con 20 votos a favor, el Senado chileno aprobó en general el proyecto de despenalización del aborto en tres causales específicas: riesgo de vida de la mujer, inviabilidad fetal extrauterina y violación, tras dos jornadas de debate en sala y con 15 votos en contra y dos abstenciones.

Senadores y senadoras de la Nueva Mayoría, coalición por la que gobierna Michelle Bachelet, y de Chile Vamos, coalición de derecha opositora, plantearon sus argumentos a favor y en contra del proyecto. En las tribunas y el hall de ingreso diversas organizaciones contrarias al texto y pro derechos de las mujeres se manifestaron con lienzos alusivos.

La causal que más resquemores causa en legisladores de derecha es la de violación, que exige que no hayan transcurrido más de 12 semanas de gestación, cuestión que en las menores de 14 años se amplía hasta las 14 semanas.

Senadores de derecha argumentaron que las mujeres podrían inventar que han sido violadas, que incluso si lo han sido una interrupción del embarazo es la peor manera de resolverlo y que una violación podría ser "acordada", como indicó el Senador de la Unión Demócrata Independiente UDI, Alejandro García Huidobro.

Organizaciones de mujeres junto a diputadas de distintos partidos políticos, como la comunista Camila Vallejo, la independiente Carla Rubilar o la socialista Maya Fernández Allende, llamaron a que sea aprobado el proyecto incluida la causal de violación, puesto que según la abogada de Corporación Humanas Camila Maturana "es un compromiso del Gobierno y de una coalición, con las chilenas".

"El Senado debe legislar para cumplir con ese mandato que, además, tiene un 70 por ciento de aprobación en la opinión pública. Este proyecto se debe aprobar en sus tres causales, lo que permitirá al Estado de Chile ponerse al día con los derechos humanos de niñas y mujeres", abundó.

Para Gloria Maira, quien fue subdirectora del Servicio Nacional de la Mujer, "la causa de violencia sexual que permite interrumpir un embarazo por violación es un imperativo fundamental de derechos y respeto a la dignidad de niñas y mujeres."

El proyecto implica que debe haber un diagnóstico médico previo que avale la intervención y que la mujer debe manifestar en forma expresa, previa y por escrito su voluntad de interrumpir el embarazo, salvo cuando esté impedida de hacerlo.

Permite, además, la objeción de conciencia por parte del médico cirujano convocado a realizar la interrupción, que se debe efectuar en forma previa y por escrito ante el director del establecimiento de salud, caso en el que el recinto debe asignarle otro médico disponible a la paciente. Esta objeción no procederá en el caso de la primera causal cuando la mujer requiera una atención inmediata y no exista otro cirujano disponible.

Tras este trámite, el proyecto deberá volver a la Comisión de Salud y a la Comisión de Constitución para su discusión en particular, tras lo que volverá a votarse en sala del Senado.

En Chile, existió el aborto terapéutico desde los años 30 hasta 1989, cuando la dictadura de Augusto Pinochet lo prohibió en todos los casos, para convertirse así Chile en uno de los seis países en el mundo que se encuentra en esta posición junto a El Salvador, Honduras, Nicaragua, Malta, El Vaticano y República Dominicana.

¿Por qué se teme al feminismo?

Teresa Mollá Castells*

Ontinyent Según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, el término feminismo se define como la “Ideología que defiende que las mujeres deben tener los mismos derechos que los hombres”. Nada escandaloso como vemos. O, ¿acaso sí es escandalosa esta definición por lo que comporta? Al parecer sí lo es para muchos machirulos e incluso algunas machirulas.

Si nos vamos al artículo 14 de la Constitución española nos encontraremos, literalmente, con esta redacción: “Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social”. Y, a menos que, por la utilización del genérico masculino se nos excluya a las mujeres españolas de toda la Constitución, dice que somos iguales y sin discriminaciones.

Por tanto, si pasamos por alto el sexismo lingüístico de la expresión “españoles” y entendemos que se ha utilizado para englobar a toda la población española, podríamos afirmar que la Constitución, según el diccionario de la RAE es feminista, puesto que defiende que las mujeres debemos tener los mismos derechos que los hombres sin que prevalezca ninguna discriminación por razón de sexo.

En algunos aspectos se ha avanzado bastante, como los casos de las ciudades que se han declarado feministas como Terrassa, sobre la que ya escribí en su momento, y a la que después han seguido Sabadell y Sant Quirze del Vallés, ciudades que buscan la igualdad de toda su ciudadanía sin distinciones. Sencillamente acatando la Constitución.

Pero cuando se utiliza el término feminista, saltan las alarmas; es que el motivo está bien claro. Con una igualdad real se acaban los privilegios; y el patriarcado, fuertemente arraigado en nuestras sociedades, se alimenta de los privilegios históricamente autoasignados.

El feminismo busca la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres, por tanto no debe ser únicamente, un tema de mujeres. La reivindicación de la igualdad nos atañe a ambos sexos, pero al ser las mujeres las mayores perjudicadas por el patriarcado, somos las que más damos la cara. Sin embargo, existen hombres que están a nuestro lado en esta reivindicación de igualdad real que la informal.

El temor de hombres y mujeres al feminismo viene dado por el miedo a la pérdida de esos privilegios que se tienen por ocupar espacios tradicionalmente masculinos, por ceder lo que se ha usurpado de forma ilegítima a lo largo de la historia: la igualdad en el derecho al acceso a recursos de todo tipo, sean estos tangibles o intangibles.

Por recursos me refiero a espacios públicos, privados, riqueza, acceso a la justicia, a la educación, a la salud, a derechos civiles y un larguísimo “etc”. Pero también y por supuesto a nuestro propio cuerpo de mujeres para decidir libremente si queremos o no ser madres, sin que por ello nos convirtamos en “salas de ejecución”, tal como afirmó un machirulo que anda por la política y que, al parecer, tiene las neuronas más sueltas incluso que la lengua, que ya la tiene muy suelta.

El perder privilegios no le gusta nadie y por eso aparece el rebote de toda la caverna, cuando surge la exigencia por parte de las feministas de la igualdad. No pueden evitar llevar en el ADN aquello de las jerarquías masculinas naturalizadas por siglos de discursos patriarcales. Pero no, señores y señoras de la caverna, la igualdad es un derecho que tenemos reconocido y cada vez que lo niegan, están negando no sólo el derecho constitucional sino el derecho incluso a la vida.

Sí, digo a la vida y digo bien, puesto que continuando con la desigualdad para mantener sus privilegios, permiten los asesinatos de mujeres, porque desigualdad y violencias machistas siempre van de la mano.

En ese sentido admiro profundamente a las compañeras y amigas, que en estos precisos momentos están luchando dentro de sus organizaciones para que estas pasen a ser también feministas, incluso en sus estatutos como forma de declarar que su lucha es, también, un compromiso radical (de raíz) con la igualdad. Pero las resistencias son muchas y fuertes; y no siempre vienen sólo de la mano de los hombres.

Es triste asistir a esa resistencia de algunas mujeres a la igualdad, pero tampoco la podemos obviar. Del mismo modo que el machismo no es sólo una cuestión de la caverna y existen hombres machistas en todo el espectro político, hay mujeres machistas que no ven con buenos ojos la reivindicación de la igualdad. Triste, pero real.

Es esperanzador ver cómo en los actos a los que acudimos a sensibilizar en la igualdad para evitar violencias machistas, o cuando hablamos del patriarcado y su apropiación indecente de nuestros cuerpos o de los recursos de todo tipo, cada día asiste más gente joven.

Mujeres y hombres jóvenes a quienes cuando les explicas el término “feminismo” quedan ojipláticos, y se preguntan el motivo de la criminalización social de dicho término. Es justo en ese momento, cuando hay que explicar el profundo e intenso interés patriarcal en demonizarlo para mantener sus privilegios históricos.

Se nos criminaliza a las feministas por denunciar públicamente esos privilegios que toman muchas formas; se nos criminaliza porque no acatamos el orden patriarcal; se nos acusa por exigir libertad absoluta sobre nuestros propios cuerpos; se nos intenta ridiculizar por pedir imperiosamente y de todas las maneras posibles, que se nos deje de asesinar por ser mujeres; se nos exhibe por poner el dedo en la llaga de las desigualdades; se burlan de nosotras por buscar otro orden social más equitativo y justo, por buscar relaciones simétricas y con sexualidades no heteronormativas, entre muchas reivindicaciones más.

La maquinaria patriarcal es muy potente y se camufla constantemente para sobrevivir a los logros y exigencias del feminismo, de los feminismos, pero estamos ahí, somos muchas y cada vez son más los compañeros que saben e incluso sufren el patriarcado cruel en sus propias carnes; los que se van sumando a esa exigencia de igualdad real entre las personas.

Porque como afirmó Simone de Beauvoir: “El feminismo es una forma de vivir individualmente y de luchar colectivamente”. Y eso asusta. Al parecer mucho y a mucha gente, pero que cada cual se analice sus propios miedos porque las feministas, las personas feministas no vamos a dejar de luchar individual y colectivamente por ese objetivo final, que es el de la igualdad real y en todos los sentidos entre las personas.

Que se lo apunte el patriarcado, puesto que es el objetivo final y radical al que no vamos a renunciar.

tmolla@telefonica.net

* Corresponsal, España. Comunicadora de Ontinyent.

Chile: Por el derecho a elegir la identidad de género

Tamara Vidaurrázaga Aránguiz

(SEMlac).- Vicente tiene 23 años y se encuentra en tránsito hacia la identidad de género que eligió, aunque nació niña y fue bautizado como "Camila". Los trámites a los que ha sido sometido para cambiar su identidad han sido tortuosos, lentos e irrespetuosos del momento que vive, porque en Chile no existe Ley de identidad de género y, quienes requieren cambiar su identidad, deben hacerlo utilizando la normativa para cambio de nombres que existe en el país.

El tránsito de Vicente

Ya a los cinco años Vicente sentía incomodidad. No le gustaba que le pusieran faldas ni vestidos y se negaba a salir de la casa si lo vestían de rosado, pidiendo que le regalaran los juguetes que veía en manos de niños. "Recuerdo que jugaba con las barbies de mis hermanas, pero siempre pedía que me regalaran autos, soldados o juguetes "de niño".
A veces aceptaban regalarme ciertas cosas, pero siempre diciendo que eran de niño y que no eran para mí. Ahí, de cierta manera, comencé a notar que no era como el común de las niñas, que no calzaba con el modelo. Veía a los niños y quería ser como ellos, vestirme como ellos y jugar con sus juguetes", indicó a SEMlac.

Siendo adolescente notó cambios corporales incómodos, que evidenciaron su desarrollo hacia una mujer, identidad que no se ajustaba con cómo se autopercibía. Insatisfecho con su cuerpo femenino, cada vez fue más introvertido, cuestión que se exacerbó al notar que le gustaban las mujeres "entonces comencé una lucha interna como para hacerme hetero. Recuerdo que pasaba mucho tiempo pensando en eso, me angustiaba pensar el tema del pololeo", recuerda.

A los 21, por primera vez una amiga le señaló que, tal vez, era una persona trans, abriéndosele un mundo nuevo con la posibilidad de transitar hacia una identidad de género con la que se sintiera más cómodo, a pesar del miedo al rechazo y el maltrato.
Sin embargo, esta decisión sería solo el comienzo de un largo proceso para transformarse en quien deseaba ser. "Me presenté como trans en mi familia y comunidad cercana. Empecé a investigar sobre los procesos, las hormonas, operaciones". Luego vendrían los trámites legales que implican hacer una rectificación del acta de nacimiento como si se tratara de cualquier cambio de nombre, pero exigiéndosele que diera pruebas de que era un hombre y no la niña inscrita al nacer.

Hace más de un año Vicente está siendo asesorado por la Clínica Jurídica de la Universidad de Chile, y debió presentar dos testigos que dieran fe de conocerlo hace más de cuatro años con su actual identidad. Luego vendría el peritaje físico y psicológico en el Servicio Médico Legal, procedimiento voluntario pero que aumenta las posibilidades del cambio de identidad.

"El examen físico se basó en preguntas de mi cuerpo, como si tenía malformaciones, algún daño en extremidades. Un chequeo de todo el cuerpo. Aparte se me pidió mostrar los pechos y la vagina (…) Luego de esto, me dieron hora para el peritaje sicológico. La entrevista duró cerca de media hora, donde el perito me preguntó por violencia infantil, abusos, orientación sexual, rendimiento académico. En todo momento muy hostil, frio y distante".

"Hizo hincapié en que si me gustaban los hombres no había problema en decirlo, si me habían abusado lo podía decir, si tenía algún familiar homosexual, casi como presionando a darle una razón para escribir en el informe que había una causa traumática para ser trans o algo así", relata Vicente.

Tras estos trámites, debió someterse nuevamente al examen psicológico porque el primer perito se encontraba en proceso de sumario, y la experiencia fue todavía más brutal cuando ni siquiera lo llamaron por su actual nombre y lo hicieron callar cuando quiso explicarle sobre su niñez.

"A veces te da rabia e impotencia ver que te ponen tantos obstáculos para poder ser quien quieres ser", indica. Actualmente, Vicente se realizó un tratamiento hormonal y una mastectomía para que su cuerpo se parezca más a su identidad de género, si bien señala que no se auto percibe como un hombre sino como una persona trans, más allá de los binarismos impuestos que obligan a tomar la decisión de ser hombre o mujer.

La normativa actual

En Chile no existe una normativa específica que permita cambio de nombre y género para las personas trans, y solo existe una ley que autoriza cambios de nombres y apellidos en ciertas causales, como aquellos irrisorios o que puedan producir humillaciones, por lo que cuando una persona trans quiere realizar este cambio, depende del criterio del juez y no hay garantía de este derecho.
Según el informe "Cartografía de los derechos trans en Chile", realizado por OutRight Action International, con apoyo de Fundación TranSítar y Organizando Trans Diversidades (OTD Chile), y disponible en https://www.outrightinternational.org/sites/default/files/TransRpt_Chile_SP.pdf, acceder al cambio de nombre y sexo "requiere que el demandante presente una petición a un Tribunal Civil, junto con diagnósticos psicológicos y psiquiátricos, y certificados que acrediten tratamientos quirúrgicos o farmacológicos".

Estos incluyen la histerectomía (remoción de los órganos reproductores femeninos), mastectomía (remoción de las mamas) y tratamiento hormonal para hombres trans, e implantes mamarios, vaginoplastia, y tratamiento hormonal para mujeres trans.

Los tribunales civiles requieren que el demandante presente exámenes médicos, diagnósticos y pruebas de cirugías del Instituto Médico Legal para poder proceder con la rectificación. También se requiere de testigos que acrediten ante el tribunal que el solicitante vive como varón (o mujer), que ha sido conocido y reconocido por su nombre de varón (o de mujer) por lo menos durante cinco años. El Tribunal toma la decisión final, y puede rechazar ambas solicitudes, aprobar solo el cambio de nombre y rechazar la rectificación de sexo, o modificar ambos.

En el país se cuenta también con una Ley Antidiscriminación que incluye la orientación sexual y la identidad de género como motivos prohibidos de discriminación, y cuyo objetivo fue crear un mecanismo legal apropiado para restablecer los derechos en casos en los que las personas se enfrenten a actos de discriminación arbitraria.

Sin embargo, el informe indica que esta tiene dos limitaciones: primero que "el juez puede retirar el carácter arbitrario de la discriminación, y establecerla como razonable si el acto está protegido por otro derecho fundamental de la Constitución (por ejemplo la libertad de religión), por lo tanto, el juez puede no considerar el contexto ni ponderar los hechos para tomar su decisión", cuestión que redundaría en que los jueces en vez de combatir la discriminación la promuevan.

Como segunda limitación, que exista falta de claridad sobre los entes y procedimientos responsables de definir, implementar y monitorear la efectividad de esta ley.

La ley de identidad de género

En materia internacional, los Principios de Yogyakarta disponen que los Estados deben "tomar todas las medidas legislativas, administrativas y de otra naturaleza necesarias para que se respete plenamente y se reconozca legalmente la identidad de género definida por cada individuo", entendiendo el género como "la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente respecto de sí misma, que puede o no corresponder con el sexo asignado al momento de nacer".

Sin embargo, esto no se aplica todavía en este país, como se indica en la Cartografía de los derechos trans, en la que se recomienda la aprobación de una Ley de identidad de género que regule casos como el de Vicente.

Con estos fines, en 2013 se presentó un proyecto que va en esta dirección y que, de convertirse en ley, asegurará que la identidad de género se reconozca como un derecho humano, y ayudará a garantizar la igualdad ante la ley de las personas trans, independiente del cuerpo que tengan, por lo que no exigiría transformaciones corporales para llevarse a cabo.

Después de dos años de presentar y revisar reformas en el Congreso, en noviembre de 2015 la Comisión de Derechos Humanos del Senado aprobó un texto final, con 15 artículos más otros dos de carácter transitorio, que permitirá rectificar las partidas de nacimiento de las personas trans. En el caso de mayores de 18, bastará hacer el trámite en el registro civil, mientras en el caso de los menores de edad tendrían que realizar la gestión en los tribunales de familia apoyados por sus progenitores.

Esto último ha significado una discusión, puesto que parlamentarios de derecha han señalado que los niños y niñas no tienen clara su identidad sino hasta mayores, mientras que organizaciones como TranSítar, que trabaja con niños niñas y adolescentes trans, indican que debieran remitirse al mismo trámite administrativo que las personas adultas, y que -incluso- entre los 14 y 18 años no debieran requerir del acuerdo de los adultos responsables, ya que tendrían edad para discernir su propia identidad.

Para Niki Raveau, directora de Fundación TranSÍtar, "la Ley de identidad de género significa que un derecho humano fundamental como lo es el derecho a la identidad -negado a un sector de la población- será por fin reconocido y devuelto".

"Esta ley debe tomar en cuenta el derecho a la autopercepción identitaria y fuero interno: la población transgénero de todas las edades debe tener derecho a legalizar su identidad sin tener que pasar por jueces ni peritajes absurdos y anacrónicos", indicó a SEMlac.

En la Cartografía, Niki indica que "nuestra Fundación cuenta con niñas y niños perfectamente capaces de afirmar su género ya desde los cuatro y cinco años de edad. Niñas y niños trans saben perfectamente quiénes son. Son los jueces y el Estado de Chile quienes no conocen ni saben quiénes son las niñas y niños trans".

TranSíTar es una organización en que se comparte "una visión no binaria del género, en construcción permanente y donde la niñez es la voz principal. Nuestro principal objetivo es visibilizar la niñez y juventud trans: darle un rostro cultural y resaltar la construcción identitaria transinfantil, tanto como una Revolución del Género, así como la necesidad urgente y real que es.

Consideramos que somos más que una demanda en torno a una ley: nuestro objetivo es hacer comunidad, reconocer nuestras luchas históricas y tomarnos todos los espacios que nos estaban siendo vetados", explica Niki.

Mientras la Ley no sea un hecho, menores de edad no podrán rectificar sus nombres, lo que implica una abierta discriminación por ejemplo en los establecimientos educacionales que pueden definir si aceptan o no llamarlos por sus nombres sociales; mientras que las personas adultas deberán seguir exponiéndose al proceso vivido por Vicente, siendo patologizadas antes de permitírseles definir cuál es el género con el que se identifican de manera más cómoda.

Para Niki, es importante comprender que la ley de identidad de género es solo un avance en torno a derechos fundamentales para la comunidad trans, pues "devolverá un derecho fundamental que faltaba, quedando aún pendiente, además de los procesos idóneos para alcanzarla, todo lo que refiere a salud, educación y ámbito laboral, respecto a los cuales no se pronuncia la legislación, a diferencia de legislaciones avanzadas de países como Malta y Argentina".

"Las personas trans somos más que una demanda en torno a una ley. Existimos desde siempre y esta ley es un paso más en la necesaria conquista de espacios", indicó a SEMlac.

Colombia: Asesinan a Yoryanis Isabel Bernal, lideresa indígena Wiwa

ContagioRadio.- Los asesinatos contra mujeres defensoras de derechos humanos no cesan, luego de que hace 15 días apareciera sin vida el cuerpo de una lideresa de CONPAZ, esta vez, las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta, lloran el asesinato de Yoryanis Isabel Bernal Varela, defensora de los derechos de la mujer Wiwa, e integrante de esa misma comunidad indígena.

De acuerdo con las versiones de algunos testigos, el pasado jueves en cercanías al barrio Lorenzo en Valledupar, la lideresa habría sido abordada por personas que se movilizaban en una motocicleta quienes la intimidaron y con arma de fuego le dispararon en la cabeza.

Según la organización Wiwa Golkuche del reguardo Kowi, Malayo y Arhuaco, Yoryanis Isabel fue acompañante en todos los procesos de la etnia Wiwa en temas de derechos de las mujeres indígenas. La organización, también señala que las comunidades vienen siendo objeto de amenazas e intimidaciones.

José de los Santos Sauna, gobernador Arhuaco, Kogui y Wiwa, expresó “Nos quitaron a una gran líder y cuando esto sucede nuestra cultura se baja porque no hay mucha gente valiente para enfrentar nuestros problemas de orden público que siempre son peligrosos".

Con el asesinato de esta lideresa indígena, se cuentan 9 en lo que va del 2017. Lo que da un total de 119 homicidios contra defensores de derechos humanos en el país, desde que se firmó el acuerdo de paz con la guerrilla de las FARC. Mientras tanto, el Ministro de Defensa, Luis Carlos Villegas, continúa asegurando que los asesinatos son hechos aislados y sigue negando la vigencia del paramilitarismo en el país.

Las mujeres y el tabaco

COMUNICAR IGUALDAD- En el marco del 65° período de sesiones del Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (CEDAW) que se desarrolla en Ginebra, la Fundación Interamericana del Corazón Argentina (FIC Argentina), O’ Neill Institute for National and Global Health Law, la Fundación para Estudio e Investigación de la Mujer (FEIM), la Fundación para el Desarrollo de Políticas Sustentables (FUNDEPS) y la Alianza Libre de Humo Argentina (ALIAR) presentaron un reporte sombra donde le solicitan al Comité que recomiende al Estado argentino avanzar con medidas que prevengan y reduzcan el consumo de tabaco entre las mujeres.

El reporte sombra “Control del tabaco en Argentina: tareas pendientes para proteger la salud de las mujeres” concluye que la legislación de control del tabaco vigente en Argentina no cumple con las obligaciones suscriptas en la Convención CEDAW en lo que refiere a la protección de la salud de las mujeres y niñas. Entre las recomendaciones se enfatiza sobre la necesidad de que Argentina ratifique el Convenio Marco para el Control del Tabaco para tener a disposición más herramientas que busquen proteger la salud de las mujeres. A su vez, las organizaciones recomiendan que se prohíba toda forma de publicidad de tabaco y que se aumenten los impuestos al tabaco por medio de una política efectiva y sostenible en el mediano y largo plazo. También sugieren que el gobierno prohíba el uso de aditivos y saborizantes en los cigarrillos y que promueva la adopción de políticas de control de tabaco a nivel sub nacional con el objetivo de que las provincias tengan un estándar mínimo de protección de la salud de las mujeres.

En esta línea, Belén Rios, abogada de FIC Argentina e integrante de la delegación argentina junto a referentes de Amnistía Internacional, del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), del Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer (CLADEM), entre otros, señaló: “Desde 2010, la cantidad de mujeres que mueren por año a causa del tabaquismo está en aumento. Esto refleja la falta de políticas de control de tabaco que protejan la salud y la vida de las mujeres. Esperamos que el Comité recoja nuestras recomendaciones e inste al Estado Nacional a adoptar medidas que protejan a las mujeres y niñas de las consecuencias del tabaquismo. A su vez, esperamos que avance con la prohibición de manera completa de la publicidad de tabaco para poner un límite a las empresas tabacaleras que apuntan muchas de sus campañas de marketing a las niñas y mujeres”. Y agregó: “Además, durante el día de ayer tuvo lugar una presentación formal oral de ONGs ante el Comité donde se repasaron algunos de los temas prioritarios incluidos en los reportes elaborados por la sociedad civil. Por primera vez en la historia el control del tabaco fue uno de los temas destacados, lo que refleja la necesidad de avanzar con medidas que protejan la salud de las mujeres de las consecuencias de esta epidemia”.

FIC Argentina también participó en la elaboración y presentación de otro reporte realizado junto a 18 organizaciones que da cuenta de los avances, retrocesos, falencias y omisiones del Estado argentino en cuanto a su obligación de respetar, garantizar y hacer efectivos los derechos contenidos en la Convención CEDAW. FIC Argentina colaboró en el desarrollo del apartado de salud para reflejar la situación actual en nuestro país respecto a los factores de riesgo de las enfermedades no transmisibles y sus consecuencias en las mujeres.

El Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (CEDAW) es el órgano de expertos que supervisa la aplicación de la Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer. Los Estados Parte, como Argentina, están obligados a presentar informes periódicos que reflejen cómo se han ido aplicando medidas que protejan los derechos de la Convención. Luego de la presentación del informe, el Comité realiza recomendaciones a las Partes sobre los puntos que considere que necesitan más atención. En paralelo, el Comité recibe informes paralelos (reportes sombras) de organizaciones que ayudan a evaluar los informes periódicos presentados por los Estados Parte.

La situación de las mujeres en relación al consumo del tabaco

En nuestro país, 11.731 mujeres mueren por año a causa del consumo de tabaco. Argentina tiene uno de los índices de consumo más altos de América Latina y, entre los adolescentes, las chicas fuman un 20% más que los varones. Esto refleja que la epidemia del tabaquismo se está desplazando de varones a mujeres y además, a igual consumo, el tabaco provoca mayor daño en la salud de las mujeres que presentan más susceptibilidad que los varones a padecer eventos coronarios así como también mayor gravedad y precocidad de enfermedad pulmonar obstructiva crónica (EPOC). A su vez, la mortalidad femenina por cáncer de pulmón está en constante crecimiento.

Por otra parte, las mujeres presentan más barreras psicosociales para dejar de fumar y tienen menores porcentajes de éxito en la cesación que los varones. Además tienen mayores dificultades para acceder al diagnóstico y los tratamientos adecuados para las complicaciones que padecen como consecuencia del consumo de tabaco. De no avanzar con políticas públicas de control de tabaco con perspectiva de género que se propongan frenar esta tendencia y reducir la brecha de inequidad, el costo se verá en la mortalidad prematura creciente que se espera en las mujeres adultas de las próximas décadas.

Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe

Carmen R. Ponce Meléndez*

Cimacnoticias El pasado 25-28 de octubre se realizó la XIII Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe, organizada por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal), el Gobierno de la República Oriental del Uruguay a través del Ministerio de Relaciones Exteriores, y el Instituto Nacional de las Mujeres de Uruguay.

En esta ocasión, la Conferencia se centró en la igualdad de género, la autonomía de las mujeres y el desarrollo sostenible: avances para su implementación. En la Conferencia se debatireron los desafíos de la Agenda Regional de Género en el contexto de la implementación de la Agenda 2030 y los Objetivos del Desarrollo Sostenible.

Durante su inauguración, la Secretaria Ejecutiva de Cepal, Alicia Bárcena expresó: “debemos poner término a la violencia de género en nuestros países. Debido a la violencia machista en América Latina y el Caribe diariamente mueren 12 mujeres en promedio”.

“Las desigualdades que enfrentan las mujeres para ejercer no sólo su autonomía física sino también la económica y política. Por cada 100 hombres en condición de pobreza hay 118 mujeres; un tercio de las mujeres latinoamericanas no tienen ingresos propios -en el caso de México es más de un tercio-, y cerca de la mitad no tiene vínculo con el mercado laboral”. Para el país la cifra es del 60 por ciento”.

Los ingresos más importantes para las mujeres siguen siendo sueldos y salarios (ver gráfica), pero su participación es menor a la masculina. Tienen una alta participación en “transferencias”, por los programas sociales y las remesas de los migrantes.

El documento base de esta Conferencia se denominó: “Autonomía de las Mujeres e igualdad en la agenda de desarrollo sustentable”. También se elaboró una estrategia para la implementación de la Agenda Regional de Género en el marco del desarrollo sostenible hacia 2030.

Comprende una agenda de derechos y no discriminación y el establecimiento de organismos intergubernamentales especializados en los Derechos Humanos de las mujeres y la igualdad de género.

“Derechos económicos, sociales y culturales con relación a: ingresos, empleo e inserción productiva; trabajo y control de los recursos; derecho a la tierra; división sexual del trabajo; trabajo no remunerado y cuidados; protección y seguridad social; educación; ciencia y tecnologías de las comunicaciones; transformación de pautas culturales; transmisión intergeneracional de la pobreza; jefatura de hogar y bienestar; uso y distribución del tiempo; políticas fiscales y macroeconómicas; políticas sociales; inversión pública; ruralidad, trabajo doméstico remunerado e informalidad; empresas y emprendimientos, crédito, tecnologías e innovación; territorio y modelos productivos”.

Todos estos temas guardan una estrecha relación con la problemática que viven las mujeres en el país, son y han sido abordados por CIMAC y por Monedero.

La Estrategia de Montevideo reposiciona el papel del Estado en las políticas de igualdad, asegurando los Derechos Humanos y la autonomía de las mujeres como eje transversal de las estrategias nacionales de desarrollo sostenible a mediano y largo plazo.

Por lo tanto, es un instrumento cuyo alcance compromete a toda la estructura estatal y que reconoce el liderazgo de los mecanismos para el adelanto de las mujeres. Las medidas en ella incluidas requieren el compromiso y la participación activa de los ministerios sectoriales, las entidades de planificación y presupuestación, los organismos descentralizados, los Parlamentos y el Poder Judicial, entre otros actores gubernamentales.

PRINCIPALES PUNTOS DE LA ESTRATEGIA

La Estrategia de Montevideo busca cerrar la brecha entre la igualdad de jure y de facto mediante el fortalecimiento de las políticas públicas para garantizar la autonomía y el ejercicio pleno de los Derechos Humanos de todas las mujeres y niñas, superando discriminaciones, prejuicios y resistencias.

Nudos estructurales, que impiden avanzar hacia la igualdad sustantiva:

1. Desigualdad socioeconómica y persistencia de la pobreza en el marco de un crecimiento excluyente. En México las cifras más altas de pobreza las ocupan las mujeres.

2. Patrones culturales patriarcales, discriminatorios y violentos y predominio de la cultura del privilegio

3. División sexual del trabajo e injusta organización social del cuidado. En el país más del 70 por ciento del trabajo doméstico no remunerado y de cuidados lo realizan justamente las mujeres, lo cual les impide acceder a un ingreso laboral

4. Concentración del poder y relaciones de jerarquía en el ámbito público. A nivel federal solamente hay tres Secretarías ocupadas por mujeres.

Principales Medidas:

· Es indispensable la participación popular y ciudadana: democratización de la política y las sociedades

· Apoyar el liderazgo de las mujeres en organizaciones sociales y políticas, impulsando la participación democrática paritaria, el fortalecimiento institucional y las capacidades de incidencia de las organizaciones de la sociedad civil, los movimientos de mujeres y feministas, y en particular el liderazgo de las adolescentes, jóvenes, indígenas, afrodescendientes, mujeres rurales, mujeres migrantes, mujeres que viven con VIH/Sida, mujeres con discapacidad y personas LGBTI, respetando sus expresiones organizativas.

En este punto es crucial la participación de los partidos políticos y de las mujeres feministas y organizadas.

· Financiamiento: movilización de recursos suficientes y sostenibles para la igualdad de género. En México es indispensable contar con un gasto público etiquetado para la igualdad hombre-mujeres muy superior al actual.

Twitter: @ramonaponce.

* Economista especializada en temas de género

5 causas y 5 soluciones para terminar con la ablación

Ana de León

AmecoPress.- La mutilación genital femenina (MGF) y el matrimonio infantil son dos de las prácticas tradicionales más perjudiciales que afectan con mayor frecuencia a las mujeres y niñas hoy en día. Las devastadoras consecuencias que tienen para la salud, la educación y la igualdad de las mujeres y niñas las convierten en obstáculos significativos para el desarrollo.

La ablación y el matrimonio infantil comparten numerosas causas y factores sociales que incluyen la desigualdad de género, normas sociales establecidas, un deseo por controlar la sexualidad femenina, creencias religiosas, y oportunidades económicas limitadas para mujeres y niñas. Esto pone en alerta la necesidad de trabajar de manera integrada ambos temas cuando coexisten en el mismo contexto. La experiencia con la que ya cuenta la ONG World Vision de tratar ambas prácticas en conjunto ha proporcionado información útil para una programación eficaz, incluida la necesidad de implicar a los líderes religiosos, así como a mujeres y niñas en las comunidades donde estas prácticas se llevan a cabo.

Causas subyacentes

La primera causa son las normas culturales y las prácticas tradicionales. Estas incluyen comportamientos asociados con la religión, roles de género obsoletos, ritos de pasajes, códigos de honor de la familia y la comunidad y mecanismos de justicia. Estas prácticas se han llevado a cabo durante generaciones y el significado social subyacente puede variar en función del contexto.

Otra causa también se debe a las normas de género y la desigualdad. Las niñas y los niños a menudo experimentan la violencia de manera diferente, debido a cómo son vistos y valorados por la sociedad. Los niños pueden ser considerados "más valiosos" para la familia como proveedores de ingresos. Sin embargo el honor familiar está ligado a la virginidad de una hija. Como resultado, las niñas son obligadas a ser mutiladas para probar su virginidad.

La tercera causa es la pobreza. En muchas partes del mundo, los padres ven a sus hijas como una carga financiera, por lo que el matrimonio infantil, facilita la salida de la niña a una edad muy temprana. Es una estrategia para la supervivencia económica. También la falta de acceso a una educación segura y asequible fomenta esta práctica ancestral. Se consideran más aceptables en contextos en los que hay limitadas alternativas disponibles, particularmente en la forma de educación y empleo.

La última causa es utilizar estas prácticas como salvaguardia. Existen algunas comunidades donde las niñas corren un alto riesgo de abuso y violencia, las familias a menudo creen que estas prácticas pueden garantizar su seguridad. En los entornos inestables y afectados por el conflicto, las niñas son particularmente vulnerables a la violación, la violencia sexual, los embarazos prematrimoniales no deseados, la falta de vivienda, el hambre o el hambre, lo que empuja a las familias a creer que mutilarlas y entregarlas al matrimonio son la única opción.
Soluciones basadas en la evidencia

Las estrategias para acabar con el matrimonio infantil deben ser transversales e integrarse en un plan integral y multisectorial. Este plan para acabar con estas prácticas debe basarse en soluciones basadas en la evidencia como:

1- Empoderar a las niñas y las mujeres con información, habilidades y acceso a educación segura y de alta calidad.

2- Proporcionar apoyo económico e incentivos a las niñas y sus familias.

3- Cambiar actitudes y creencias a través de la movilización de familias y comunidades, incluyendo a los líderes religiosos para forjar normas sociales.

4- Proporcionar servicios de respuesta y apoyo.

5- Aplicar la legislación y velar por su cumplimiento.

domingo, diciembre 18, 2016

Rosa Luxemburgo: las mujeres y el arte de la política con la Dra. Frigga Haug


Soy mujer y soy humana: Una crítica marxista-feminista de la teoría de la interseccionalidad

 Eve Mitchell/Marxismo Crítico

Introducción.

En los Estados Unidos, al final del siglo XX y principios del XXI, domina un conjunto específico de políticas entre la izquierda. Hoy en día, podrías entrar a cualquier universidad, a cualquiera de los numerosos blogs progresistas-izquierdistas o a cualquiera web de noticias y los conceptos de “la identidad” y “la interseccionalidad” encontrarás como la teoría hegemónica. Pero, como toda teoría, ésta corresponde a la actividad de la clase obrera contestando a la composición del capital actual. La teoría no es ninguna nube flotando sobre la clase, lloviendo reflexiones e ideas, sino, como escribe Raya Dunayevskaya, “las acciones del proletariado crean la posibilidad para que el intelectual resuelva la teoría.” (Marxismo y libertad, 114)[1]. Por lo tanto, para entender las teorías dominantes de nuestra época, hay que entender el movimiento verdadero de la clase. En este texto, voy a repasar la historia de las políticas de la identidad y la teoría de la interseccionalidad con el fin de construir una crítica de la teoría de la interseccionalidad y ofrecer una concepción marxista positiva del feminismo.

El contexto de “la identidad” y “la teoría de la interseccionalidad.”

Para entender “la identidad” y “la teoría de la interseccionalidad”, hay que entender la circulación del capital (es decir, la totalidad de las relaciones sociales de la producción en el modo actual de producción) que precedió el desarrollo de tales conceptos en los años 1960 y 1970 en los EEUU. Más específico aún, ya que “la teoría de la interseccionalidad” se desarrollaba principalmente como reacción al feminismo de la segunda ola, hay que estudiar cómo se desarrollaban las relaciones de género bajo el capitalismo.

En el movimiento del feudalismo al capitalismo, la división del trabajo por género, y luego las relaciones de género dentro de la clase, empezó a tomar una nueva forma que correspondía a las necesidades del capital. Algunas de las nuevas relaciones incluyen las siguientes:

(1) El desarrollo del salario. El salario es la forma capitalista de la coerción. Tal como lo explica Maria Mies en el libro, El patriarcado y la acumulación a escala mundial, el salario reemplazaba a la servidumbre y a la esclavitud como el método de forzar el trabajo alienado (quiere decir, el trabajo que realiza un trabajador para otra persona). Bajo el capitalismo, los que producen (los trabajadores) no poseen los medios de producción, así que tienen que trabajar por los que sí poseen los medios de producción (los capitalistas). Así pues, los obreros tienen que vender al capitalista lo único que poseen, la capacidad de trabajar, o la fuerza de trabajo. Este es un elemento clave porque los obreros no son remunerados por el trabajo vivo sensitivo – el acto de producir – sino por la capacidad de trabajar. La ruptura entre el trabajo y la fuerza de trabajo causa una falsa impresión de un intercambio equitativo de valor – al parecer, el trabajador cobra por la cantidad que uno produce, pero más bien el trabajador cobra únicamente por la capacidad de trabajar por un período determinado.

Además, la jornada laboral se divide en dos: el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de trabajo excedente. El tiempo de trabajo necesario es el tiempo (como promedio) para que un trabajador produzca suficiente valor para comprar todo lo necesario para reproducirse (todas las cosas, desde la comida hasta un iPhone). El tiempo de trabajo excedente es el tiempo que uno trabaja más allá de lo necesario. Ya que la tasa vigente de la fuerza de trabajo (nuevamente, la capacidad de trabajar – no el trabajo vivo en sí) es el valor de todo lo que un trabajador necesita para reproducirse, el valor que genera el trabajo excedente va directamente hacia los bolsillos del capitalista. Digamos que yo trabajo en una empresa de los Furby. Cobro $10 por día por 10 horas del trabajo, produzco 10 Furby diariamente, y cada Furby se vende por $10. El capitalista me paga por la capacidad de trabajar una hora diaria para producir suficiente valor para reproducirme (1 Furby = 1 hora de trabajo = $10). Así, el tiempo de trabajo necesario es una hora y el tiempo del trabajo excedente son 9 horas (10-1). El sueldo esconde la verdad. Recuerde que, dentro del capitalismo, parece que cobramos por el valor equitativo de lo que producimos. Sin embargo, cobramos solamente por el tiempo de trabajo necesario, o la cantidad mínima necesaria para reproducirnos. Bajo el feudalismo, fue distinto y fue muy claro cuánto tiempo trabajaba cada uno por sí mismo y cuánto tiempo trabajaba por otro. Por ejemplo, si la sierva labraba la tierra cinco horas por semana para producir la comida para el señor feudal, luego el tiempo restante le pertenecía a ella. El surgimiento del salario es clave porque fue el mismo salario que impuso la división del trabajo por género.

(2) Una separación entre la producción y la reproducción. Junto con la producción de mercancías surgió una separación entre la producción y la reproducción. Para ser clara, “la reproducción” no sólo se refiere al acto de tener bebés. También incluye las varias necesidades conforme al capitalismo – todo desde hacer la comida a mantener la casa, desde escuchar a la pareja quejar sobre su día de mierda a tomar sus manos, a cuidar a los enfermos, los ancianos, los jóvenes o los miembros de la sociedad con capacidades diferentes.

Mientras se desarrollaba el capitalismo, por lo general, el trabajo productivo (que produce valor) se correspondía al salario, mientras que el trabajo reproductivo no era asalariado (o muy poco pagado), pues al parecer, no producía ninguna plusvalía para el capitalista. La separación, definida por el salario, se convirtió en una nueva modalidad generizada en el capitalismo. Las mujeres eran mayormente excluidas del mundo productivo y por eso no cobraron por el trabajo reproductivo que realizaron. Así se otorgó cierto poder a los hombres sobre las mujeres, y surgió un antagonismo dentro de la clase basado en la división del trabajo por género. Silvia Federici en Caliban y la bruja nombra a este fenómeno, “el patriarcado del salario” (97-100).

(3) El desarrollo contradictorio de la familia nuclear. Con la evolución del capitalismo y la industria a gran escala, el contenido tradicional de la familia nuclear se fue por una vía contradictoria. Por un lado, como señalan las teóricas como Selma James y Mariarosa Dalla Costa en “El poder de la mujer y la subversión de la comunidad”, la familia nuclear se fortaleció por la división del trabajo por género que creó el salario. Las mujeres y los niños eran excluidos del salario y relegados al trabajo reproductivo; los hombres eran asalariados y relegados al trabajo productivo. Esto significa que los hombres necesitaban a las mujeres y los niños para su reproducción y las mujeres y los niños necesitaban al hombre que ganara el salario para reproducir la familia (en algunos casos, este salario fue completado por un salario bajo de la mujer por su trabajo como empleada doméstica u otro trabajo reproductivo). Entonces, por un lado, el desarrollo del capitalismo fortaleció a la familia nuclear.

Por otro lado, las relaciones capitalistas debilitaron a la familia nuclear. Como señalan James y Dalla Costa, la división del trabajo por género está:

“arraigada en el marco de la sociedad capitalista: las mujeres en la casa y los hombres en las fábricas y oficinas, separados todo el día unos de otro… El capital, que eleva la heterosexualidad al rango de religión, hace al mismo tiempo imposible en la práctica que los hombres y las mujeres estén en contacto unos con otros, física o emocionalmente. Socava la heterosexualidad excepto como disciplina sexual, económica y social” (Dalla Costa y James, Las mujeres y la subversión de la comunidad).

(4) El surgimiento de la “identidad” y la alineación. John D’Emilio se plantea la idea de un desarrollo contradictorio de la familia nuclear, razonando que “la identidad gay” (y se puede deducir que también incluye “la identidad femenina”), como categoría, surgió a través de la familia. Él arguye una distinción entre el comportamiento gay y la identidad gay:

“No había, simple y sencillamente, un “espacio social” en el sistema colonial de producción que le permitiera a los hombres y mujeres ser gay. La supervivencia estaba estructurada en torno a la participación en una familia nuclear. Existían ciertos actos homosexuales—sodomía entre los hombres, la “obscenidad” [lewdness] entre las mujeres—en la cual participaban ciertos individuos, pero la familia era tan omnipresente que la sociedad colonial ni siquiera tenía una categoría de homosexual o lesbiana para describir a una persona… Ya para el final de la segunda mitad del siglo diecinueve, la situación cambiaba notablemente a medida que se afincó el sistema capitalista. Solo cuando los individuos empezaron a ganarse la vida a través del trabajo asalariado, en lugar de partes una unidad familiar interdependiente, fue posible que el deseo homosexual cuajara en una identidad personal—una identidad basada en la capacidad de permanecer fuera de la familia heterosexual— y construir una vida personal basada en la atracción hacia el propio sexo” (“Capitalismo e identidad gay”, 104-105).

El concepto de “la identidad”, según D’Emilio, es clave para entender las políticas de la identidad y la teoría de la interseccionalidad. En la distinción entre “el comportamiento” y “la identidad”, D’Emilio se acerca a lo que se podría ampliar a las categorías marxistas: “el trabajo” y “la alineación”. Permítanme divagar para completar esta idea.

Para Marx, el trabajo es una categoría abstracta que define la historia humana. En sus primeros escritos, Marx se refiere al trabajo como autoactividad o actividad vital. En “El trabajo enajenado” escribe Marx:

“Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida” (76).

La autoactividad o la actividad vital es una abstracción que trasciende una modalidad particular o un modo de producción particular (el capitalismo, el feudalismo, el tribalismo, etc.). Sin embargo, sólo es en el marco de la modalidad que se logra entender el trabajo – a través de la forma, la organización social del trabajo, los humanos participan en un proceso incesante de atender a las necesidades e, incluso, de conocer nuevas necesidades y descubrir nuevas formas de cubrirlas. El trabajo abarca todo: desde un empleo bajo el capitalismo al trabajo del campo bajo el feudalismo, al crear arte y escribir poesía, al tener sexo y criar a los hijos. A través del trabajo, y sus múltiples expresiones, o formas, participemos en el mundo a nuestro alrededor, cambiando el mundo y cambiándonos a nosotros mismos en el proceso.

Dentro del capitalismo, existe una división entre el trabajo y la voluntad consciente. Cuando dice Marx, “La vida misma aparece sólo como un medio para vivir,” pone en evidencia la contradicción. Como ya se mencionó, bajo el capitalismo, el trabajo está divorciado de los medios de producción, y por lo tanto tenemos que trabajar para los que tienen el control de los medios de producción. Participamos en el mismo trabajo todo el día, todos los días, y recibimos un sueldo para la actividad que nos permite poder cubrir las necesidades. Producimos valor con el fin de intercambiar los valores de uso que necesitamos para sobrevivir. Así que, bajo el capitalismo, lo que parece ser un simple medio para cubrir las necesidades (un empleo), efectivamente, es la actividad de la vida misma (el trabajo). Dado este cisma entre el trabajo y la voluntad consciente, nuestro trabajo bajo el capitalismo está alienado, lo cual quiere decir que no lo usamos para nuestro propio enriquecimiento, sino lo terminamos regalando al capitalista. El trabajo multilateral se vuelve unilateral, el trabajo se reduce a un empleo. En La ideología alemana, Marx escribe, “En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida” (53). No somos seres enriquecidos, participando en todas las formas del trabajo en las cuales quisiéramos participar, más bien nos relegamos hacia una sola manifestación del trabajo con el fin de canjear para luego cubrir las necesidades. Somos trabajadores de call centers, somos estilistas, somos enfermeras, somos maestras, etc. La unilateralidad, como condición previa para cubrir las necesidades, es única al modo de producción del capitalismo.

Al aplicar las categorías de Marx a la explicación de D´Emilio sobre la homosexualidad, podríamos decir que los comportamientos homosexuales son una expresión del trabajo, o la autoactividad, y la identidad homosexual es una forma particular del trabajo bajo el capitalismo, y es tanto unilateral como alienado. Se distingue la diferencia entre una persona que conscientemente se involucra en actos homosexuales y otro que es definido por una forma de trabajo: un homosexual. Con el desarrollo del capital les pasa algo parecido a las mujeres y las personas de color en el desarrollo del capital, terminan participando en ciertos trabajos que sean feminizados o racializados. Para decirlo de otra forma, el capitalismo nos encasilla: soy chofer, soy estilista, soy mujer. Las distintas formas del trabajo, o distintas expresiones de la actividad vital (la forma en la cual nos relacionamos con el mundo a nuestro alrededor) limitan nuestra capacidad de poder ser humanos multidimensionales.
Había muchos actos homosexuales, distintas formas de expresión de género y casos de antagonismos entre personas de distintos colores de la piel en la sociedad precapitalista pero “la identidad” como una categoría que representa a un individuo es único al capitalismo.

Una vez que entendamos “la identidad” de esa forma, lucharemos por una sociedad que no nos reduce a ser únicamente “un chofer,” “una mujer,” o “queer,” sino una sociedad que permite a todos utilizar libremente la actividad vital y multilateral en cualquier forma que les antoja. En otras palabras, lucharemos por una sociedad que abolirá o superará “las identidades.” A continuación explicaré con más detalle.

¿Qué es la teoría de la interseccionalidad y cómo surgió?

El término de “la interseccionalidad¨ no era común hasta los principios de los años 1980. Según la mayoría de los historiadores feministas, Kimberlé Williams Crenshaw fue la primera en acuñar el término con una serie de artículos escritos aproximadamente entre 1989 y 1991 (por ejemplo, “Cartografiando los márgenes”). La teoría de la interseccionalidad luego fue popularizada por varios teóricos críticos del género y de la raza.

Más allá de donde se acuñó el término, la teoría de la interseccionalidad está arraigada en los movimientos de la lucha de clases de los años 1960 y 1970 en los EEUU y en Europa (en términos generales). Este periodo se caracterizó en general con las luchas autónomas basadas en la división del trabajo por género o por raza. La gente negra era la vanguardia de este tipo de lucha, desarrollando y dirigiendo varias organizaciones, desde partidos revolucionarios como el Partido Pantera Negra, hasta organizaciones gremiales mayoritariamente negras como el Movimiento Sindical Revolucionario de Dodge (DRUM, por sus siglas en inglés). Estas luchas influyeron sobre otros grupos, tales como las mujeres blanca, los latinos, los gays y las lesbianas, y los llevó a formar organizaciones semejantes, basadas en la raza, el género o la sexualidad (mientras habían proyectos multi-étnicos en esa época, y muchas contradicciones dentro de las mismas organizaciones, se podría decir que en este momento histórico y particular, existió una tendencia de organizarse sobre estas divisiones). La tendencia se debe a la división del trabajo por género o raza; la gente negra se relegó a ciertos barrios y ciertas formas del trabajo, el valor del trabajo de una persona negra era menor que el mismo de un blanco, y una jerarquía socialmente construida basada en el color de la piel, y los antagonismos correspondientes dentro de la clase, era ya plenamente desarrollada y aplicada materialmente. Ser negro quería decir ser sometido a la deshumanización, relegado a una forma de trabajo: producir y reproducir la negritud. El Poder Negro fue entonces una lucha contra la alienación y la unilateralidad de la negritud; fue una lucha por liberar el trabajo, soltar la multilateralidad y unificar el trabajo con la voluntad consciente.

De forma parecida, las mujeres se organizaron en respuesta a la división del trabajo por género para liberarse de la alineación de la “femineidad.” Por ejemplo, las mujeres lucharon por la libertad sexual y reproductiva para obtener el control sobre los medios de producción (el cuerpo). Marie Mies describe cómo el cuerpo funciona como un medio de producción para la mujer bajo el capitalismo. Dice, “El primer medio de producción, con el cual los seres humanos comienzan a actuar sobre la naturaleza, es su propio cuerpo,” y, luego, sigue, “las mujeres pueden experimentar todo su cuerpo, no sólo sus manos o sus cabezas. A través de su cuerpo, producen nuevos niños así como la primera comida de estos niños” (El patriarcado y la acumulación a escala mundial, 52 y 53). Ya que el uso del cuerpo de la mujer es una forma específica del trabajo alienado para las mujeres bajo el capitalismo, históricamente es un sitio de lucha para la liberación.

Sin embargo, también hubo una tendencia dentro de la segunda ola del feminismo que buscaba reproducir las relaciones capitalistas, argumentando por “un igual salario por igual trabajo.” Ambas tendencias son una respuesta a las relaciones sociales basadas en el género bajo el capital, y ambos comparten una metodología de las políticas de la identidad, sosteniendo que las mujeres pueden unirse sobre la base de una experiencia común de “ser mujer” o de “la femineidad.”

A partir de esto, se quedó establecida la teoría de la interseccionalidad. Una vez que se empezaron a retroceder las luchas autónomas de los años 1960 y 1970, agrupaciones como el Colectivo del Río Combahee respondieron a las divisiones materiales dentro del movimiento. Concluyeron que la segunda ola del feminismo, efectivamente blanca en composición, excluía a mujeres de color por suponer que la experiencia de la mujer blanca podía extenderse a las mujeres de color, y además, que las mujeres blancas eran las representantes adecuadas de las mujeres de color. En cambio, el Colectivo del Río Combahee razonó que una praxis revolucionaria tenía que ser conformada por la experiencia de las lesbianas negras, planteando:

“Este enfoque sobre nuestra propia opresión está incorporado el concepto de las políticas de la identidad. Creemos que la política más profunda y potencialmente la más radical debe basarse directamente en nuestra identidad, y no en el trabajo, para acabar con la opresión de otra gente. En el caso de las Negras este concepto es especialmente repugnante, peligroso y amenazante, y por lo tanto revolucionario porque es obvio al ver a todos los movimientos políticos antecedentes al nuestro que en ellos cualquier otra persona merece la liberación más que nosotras” (“Manifiesto Colectivo del Río Combahee”).

Lo que siguió a través del Colectivo del Río Combahee era una serie específica de políticas de la identidad (basada en la experiencia de la mujer negra, lesbiana y de la clase obrera) que se arraigó teóricamente con el surgimiento de la teoría de la interseccionalidad. Los teóricos de la interseccionalidad que aparecieron a finales de los años 1970 y principios de los años 1980 identificaron, y con razón, antagonismos dentro de la clase, sosteniendo que uno no puede discutir sobre el género sino también discutir sobre la raza, la clase, la sexualidad, las discapacidades, la edad, etc.

Patricia Hill Collins describe la teoría de la interseccionalidad como “un análisis que pretende que los sistemas de la raza, la clase social, el género, la sexualidad, la identidad étnica, la nacionalidad y la edad forman las características mutuamente construidas de una organización social que dan forma a la experiencia de la mujer negra, y a su vez, son formadas por la experiencia de la mujer negra” (Pensamiento feminista negro, 299). Utilizando esta definición y los escritos claves de los teóricos de la interseccionalidad he nombrado los cuatro componentes centrales de la teoría: (1) una política de la diferencia, (2) una crítica de las organizaciones de las mujeres y las organizaciones de personas de color, (3) la necesidad de capacitar a los más oprimidos como líderes y tomar las decisiones desde ellos, y (4) una necesidad de tener una política que toma en cuenta todas las formas de opresión.

(1) Una política de la diferencia. Los teóricos de la interseccionalidad razonan que las varias identidades como, por ejemplo, la raza, la clase, el género, la sexualidad, etc., nos diferencian necesariamente de otros que no comparten las mismas identidades. Es así que, un hombre negro homosexual de la clase dominante tendrá otra experiencia y, por ende, otra política que una mujer blanca heterosexual de la clase obrera. Por otro lado, las personas con identidades múltiples, como por ejemplo, ser negra o ser lesbiana, tendrán una experiencia compartida que los unificará de forma natural. Algunas de las identidades compartidas son más probables de unirse a unos que a otros. Collins explica:

“Por un lado, todas las mujeres afroamericanas hacemos frente a retos similares que resultan de vivir en una sociedad que histórica y cotidianamente atenta contra las mujeres de ascendencia africana. A pesar del hecho de que hacemos frente a retos comunes, esto no significa ni que todas hayamos tenido las mismas experiencias ni que estemos de acuerdo en la trascendencia de nuestras cambiantes experiencias. Así, por otro lado, a pesar de los retos comunes que confrontamos como grupo, son diversas las respuestas a los temas centrales que caracterizan nuestros saberes o nuestro punto de vista grupal. A pesar de las diferencias de edad, orientación sexual, clase social, región y religión, las mujeres negras estadounidenses nos topamos con prácticas sociales que nos colocan en peores viviendas, barrios, escuelas, trabajos y trato público, y esconden esta consideración diferencial tras un despliegue de creencias comunes sobre nuestra inteligencia, los hábitos de trabajo y la sexualidad. Esta situación compartida, a su vez, resulta en patrones recurrentes de experiencia para los miembros individuales del grupo” (25).

Existe un pilar en la teoría de la interseccionalidad: se diferencian algunos individuos o grupos de otros basado en sus experiencias. Esto puede ser cortado por muchas líneas diferentes de la identidad.

(2) Críticas de las organizaciones de mujeres y organizaciones de gente de color. En los años 1960 y 1970, dentro de las organizaciones dirigidas por gente de color, por mujeres, el Poder Negro y el chicanismo, las mujeres de color, en particular, fueron marginadas. La mayoría de los teóricos de la interseccionalidad lo atribuyen a la experiencia única de las mujeres de color (particularmente la de las mujeres negras) en términos de raza, clase, género y, otras formas de opresión. Por ejemplo, Collins sostiene que las mujeres de color se abstuvieron de unirse a las organizaciones de las feministas blancas porque eran “racistas y demasiado preocupadas por las mujeres blancas de la clase media” (5). De la misma manera, Collins sostiene que los estudios negros se basan tradicionalmente en “valores masculinos” y además tienen “una inclinación hacia lo masculino” (7), a pesar de, históricamente, formarse parte de y, a la vez, sentirse marginados por las organizaciones afro-americanas. De nuevo, esta es una situación histórica y objetiva que los teóricos de la interseccionalidad atribuyen a las diferencias de identidad.
Las políticas de la identidad y la teoría de la interseccionalidad surgieron de los antagonismos verdaderos que las mujeres queer de color tuvieron que enfrentrar contra otros sectores de la clase en los EEUU en los años 1960s y 1970s.

(3) La necesidad de capacitar a los más oprimidos como líderes y tomar las decisiones desde ellos. Según este análisis, los teóricos de la interseccionalidad argumentan que la experiencia de ser una persona oprimida les pone en condiciones especialmente privilegiadas para luchar. En otras palabras, si vives las múltiples opresiones basadas en la identidad, eres la vanguardia de la lucha en su contra. bell hooks escribe:

“Como grupo, las mujeres negras están en una posición inusual en esta sociedad, pues no sólo estamos como colectivo en el fondo de la pirámide ocupacional, sino que nuestro estatus social es más bajo que el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición, aguantamos lo más duro de la opresión sexista, racista y clasista. Al mismo tiempo, somos un grupo que no ha sido socializado para asumir el papel de explotador/opresor puesto que se nos ha negado un «otro» al que podamos explotar u oprimir… Las mujeres negras sin «otro» institucionalizado al que puedan discriminar, explotar u oprimir tienen una experiencia vivida que reta directamente la estructura social de la clase dominante racista, clasista y sexista, y su ideología concomitante. Esta experiencia vivida puede dar forma a nuestra conciencia de manera que nuestra visión del mundo difiera de la de aquellos que tienen cierto grado de privilegio —por muy relativo que éste pueda ser en el sistema existente. Es esencial para el futuro de las luchas feministas que las mujeres negras reconozcamos el punto especial de ventaja que nuestra marginalidad nos otorga y hagamos uso de esa perspectiva para criticar la hegemonía racista, clasista y sexista así como para imaginar y crear una contra-hegemonía” (Teoría feminista: Del margen al centro, 16).

Este punto justifica la necesidad de capacitar a las personas queer, las mujeres y la gente de color como dirigentes de los movimientos de lucha y permite a los teóricos de la interseccionalidad explicar por qué históricamente los más oprimidos suelen ser los más militantes.

(4) La necesidad de una política que toma en cuenta todas las opresiones. Por último, todos los teóricos de la interseccionalidad debaten la importancia de analizar todas las formas de opresión, usando términos como “sistema entrelazado de opresiones”, “matriz de dominación” u otra variación de la misma. Trata de la imposibilidad de analizar una identidad o clase de opresión sin tomar en cuenta las demás. Como lo dijo Barbara Smith, en pocas palabras, “los grandes ‘ismos’ están íntimamente entrelazados” (La verdad que nunca duele: Escritos sobre raza, sexo y libertad, 112). Es imposible separarlos.

Mientras la teoría de la interseccionalidad parece superar los límites de las políticas de la identidad, no lo logra. El siguiente apartado demostrará cómo la teoría de la interseccionalidad es, de hecho, una ideología burguesa.

Una crítica a la política de identidad y la teoría de interseccionalidad.

La política de la identidad está arraigada en una expresión unidimensional del capitalismo y por lo tanto no es una política revolucionaria. Como ya fue mencionado, se puede equivaler “la identidad” al trabajo alienado; es una expresión unilateral de nuestro potencial total como seres humanos.

Frantz Fanon trata algo parecido en la conclusión de Piel negra, máscaras blancas. Escribe, “El negro, aún sincero, es esclavo al pasado. Sin embargo, yo soy hombre, y en este sentido la guerra del Peloponeso es tan mía como el descubrimiento de la brújula.” Por un lado, Fanon señala una expresión unilateral en particular: la negritud. Por otro lado, señala las multifacetas de un ser con potencial de ser universal. Fanon es a la vez: un negro y un hombre (o en términos generales, un humano); una particularidad y una universalidad. Bajo el capitalismo, somos un empleado alienado y el trabajo mismo a la vez, solo que lo universal no se haya realizado concretamente.

Las políticas de la identidad de las décadas 60 y 70 fusiona un momento en particular, o un punto determinado, en las relaciones del capitalismo con lo universal potencial. Más allá, reproduce una división entre la apariencia y la esencia. En apariencia, somos individuos alienados (un conductor de autobús, un estilista, una mujer, etc.), pero en lo esencial, somos multidimensionales y capaz de hacer muchas formas de trabajo. La política de la identidad refuerza un lado de la contradicción, basando la lucha colectiva en “la femineidad” o en “la negritud” o en “el lesbianismo negro,” etc. Para tomar prestado de Fanon, la política de la identidad dice, “Soy hombre negro,” “Soy mujer” o “Soy lesbiana negra”, etc. Esto es un primer paso clave. Como escribe en el capítulo crucial, “La experiencia vivida del negro”: “Por fin decidí lanzar mi grito negro” (101), “Desde el otro lado del mundo blanco, una mágica cultura negra me saludaba. ¡Escultura negra! Empecé a ruborizarme de orgullo. ¿Estaba ahí la salvación?” (102), y:

“He aquí el negro rehabilitado, «de pie al timón», gobernando el mundo con su intuición, el negro recuperado, recompuesto, reivindicado, asumido, y es un negro, no, no es un negro sino el negro, que alerta las antenas fecundas del mundo, plantado en el proscenio del mundo, salpicando el mundo con su potencia poética, «poroso a todos los alientos del mundo». ¡Yo desposo el mundo! ¡Yo soy el mundo! El blanco nunca ha comprendido esta sustitución mágica. El blanco quiere el mundo; lo quiere para él solo. Se descubre el amor predestinado de este mundo. Lo somete. Establece entre el mundo y él una relación apropiativa. Pero existen valores que sólo van con mi salsa. Cual mago, robo al blanco «un determinado mundo», perdido para él y los suyos. Ese día, el blanco tuvo que notar un golpe de vuelta que no pudo identificar, de tan poco acostumbrado como está a esas reacciones” (106-7).

En varias páginas, Fanon sostiene que las personas negras tienen que aceptar la negritud, y luchar sobre la base de ser negro para poder anular las relaciones sociales de la supremacía blanca. Pero, parar ahí reproduce la existencia unilateral y las formas de apariencia bajo el capitalismo. La política de la identidad dice, “Soy negro” o “Soy una mujer,” sin completar el otro lado de la contradicción: “…y soy humana.” Si el punto del comienzo y del final es unilateral, no hay posibilidad de eliminar las relaciones sociales basadas en la raza o el género. Para los simpatizantes de las políticas de la identidad (a pesar de decir que no), la femineidad, una forma de apariencia dentro de la sociedad, es reducida a “una identidad” natural y estática. Las relaciones sociales como “la femineidad”, o simplemente el género, se vuelven objetos estáticas o “instituciones”. La sociedad entonces está organizada por individuos o grupos sociológicos con características naturales. Así pues, la única posibilidad de luchar bajo las políticas de la identidad está basada en la distribución equitativa o el individualismo (lo cual voy a discutir más abajo). Es una ideología burguesa en el hecho de que reproduce el individuo alienado, tanto concebido como defendido por los teóricos burgueses y científicos (e impuesto materialmente) desde el comienzo del capitalismo.

Es más, el individualismo es producto del momento social actual. Como propone el teórico comunista de la izquierda, Loren Goldner, el capitalismo ha estado en una crisis perpetua por los últimos 40 años, una crisis que luego ha sido consumida en apariencia por estrategias neoliberales (entre otras). Conforme avanza el tiempo, se ha obligado a invertir el capital en máquinas en vez de trabajadores para seguir el ritmo del proceso competitivo de producción. Como resultado, se expulsaron a los trabajadores del proceso de producción. Lo podemos observar claramente en un lugar como Detroit, donde la automatización, junto con la desindustrialización, dejó a cientos de miles sin trabajo. El resultado de esta contradicción del capitalismo es que se obligan a los trabajadores entrar en situaciones laborales precarias, saltando de chamba a chamba para ganar lo suficiente para reproducirse. Goldner habla sobre esta condición como “el trabajador atomizado e individual.” Como escribe Goldner en otros lados, el énfasis en el individualismo da paso a una política de diferencia donde las mujeres, los queers, la gente de color, etc. no tienen nada en común el uno con el otro.

De manera adecuada, los teóricos de la interseccionalidad identificaron y criticaron este problema con la política de la identidad. Por ejemplo, bell hooks, en polémica con la feminista Betty Friedan, dice:

“Friedan fue una figura esencial en la formación del pensamiento feminista contemporáneo. De manera significativa, la perspectiva unidimensional de la realidad de las mujeres que su libro presenta se ha convertido en un hito señalado en el movimiento feminista contemporáneo. Como había hecho Friedan antes, las mujeres blancas que dominan el discurso feminista hoy en día rara vez se cuestionan si su perspectiva de la realidad de las mujeres se adecua o no a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo. Tampoco son conscientes de hasta qué grado sus puntos de vista reflejan prejuicios de raza y de clase…” (3).

hooks tiene razón cuando dice que basando toda una política en una experiencia en particular, o una colección de diferencias particulares, es problemático. Aún así, la teoría de la interseccionalidad reproduce este problema en el hecho de únicamente agregar momentos particulares, o puntos determinados; hooks, a continuación, argumenta por la inclusión de la raza y la clase en un análisis feminista. De manera similar, los teóricos de “un sistema entrelazado de opresiones,” sencillamente nombran una lista de identidades naturalizadas, abstractas del contexto material e histórico. Esta metodología es tan ahistórica y antisocial como la de Betty Friedan.

De nuevo, el patriarcado y la supremacía blanca no son objetos ni “instituciones” que existen a lo largo de la historia; son expresiones particulares de nuestro trabajo, la actividad vital, y son condicionados por (y a su vez, condicionan) el modo de producción. En El Capital, Marx describe el trabajo como “el metabolismo” entre los humanos y el mundo externo; el patriarcado y la supremacía blanca, como productos del trabajo, son también las condiciones en las cuales trabajamos. Constantemente estamos relacionando con el mundo, cambiado el mundo y cambiando nosotros mismos a través de nuestro trabajo “metabólico”. Así pues, el patriarcado y la supremacía blanca, como todas las relaciones sociales del trabajo, cambian y se transforman.

El patriarcado bajo el capitalismo toma una forma específica que no es la misma forma de relaciones basadas en género bajo el feudalismo, el tribalismo, etc. Habrá similitudes en la forma en que se expresa el patriarcado bajo los diferentes modos de producción. Al fin y al cabo, las condiciones objetivas del feudalismo sentaron las bases para el capitalismo temprano, etc. No obstante, esta similitud y las coincidencias no significan que las relaciones particulares y patriarcales superan el modo de producción. Por ejemplo, bajo el feudalismo, y también el capitalismo, existen relaciones basadas en el género dentro de la familia nuclear, aunque las relaciones tomaron formas muy distintas según cada modo de producción. Como describe Silvia Federici, dentro de la familia feudal había poca diferenciación entre los hombres y las mujeres. Escribe:

“Además, dado que el trabajo en el feudo estaba organizado sobre la base de la subsistencia, la división sexual del trabajo era menos pronunciada y exigente que en los establecimientos agrícolas capitalistas… Las mujeres trabajaban en los campos, además de criar a los niños, cocinar, lavar, hilar y mantener el huerto; sus actividades domésticas no estaban devaluadas y no suponían relaciones sociales diferentes a las de los hombres, tal y como ocurriría luego en la economía monetaria, cuando el trabajo doméstico dejó de ser visto como trabajo real” (25).

Una comprensión histórica del patriarcado tiene que considerar el patriarcado en el contexto de una colección de relaciones sociales basadas en la forma del trabajo. En otros términos, no podemos tomar la forma de la apariencia, la femineidad, separada de la esencia, un humano universal.

Un concepto marxista del feminismo

En este momento, debería aclarar que las limitaciones de las políticas de la identidad y la teoría de la interseccionalidad son productos de su momento. No hubo una revolución en los EEUU en el año de 1968. Los avances del poder negro, la liberación femenina, la liberación gay y, los movimientos de lucha en sí, han sido digeridos por el capitalismo. Desde los años 1970, la academia ha dominada la teoría. Una lucha de clases inexistente dejó un vacío de producción teórica y los intelectuales académicos no han tenido una fuente de donde sacar las ideas, a excepción de las políticas de la identidad del pasado. Se urge una política nueva que corresponde a las nuevas formas de lucha; el método marxista puede acercarnos a una concepción de una política que supere las limitaciones de la política de la identidad.

Marx ofrece un método que pone en conversación lo particular con la totalidad de las relaciones sociales; la apariencia conectada a la esencia. Considera el uso del concepto de “los momentos.” Marx utiliza este concepto en La ideología alemana para describir el desarrollo de la historia humana. Describe los siguientes tres momentos como “la relación social primaria, los aspectos básicos de la actividad humana” – (1) la producción de los medios para cubrir las necesidades, (2) el surgimiento de nuevas necesidades, y (3) la reproducción de nuevas personas y por lo tanto nuevas necesidades y otros medios para cubrirlas. Lo clave de esta idea es que Marx distingue entre “un momento” y “una etapa”. Dice, “Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres peldaños distintos, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo de modo más comprensible a los alemanes, como tres «momentos» que han coexistido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia” (48). Las particularidades del argumento específico no son relevantes; lo que sí es clave es la yuxtaposición de “momentos” con “peldaños”. Marx hace hincapié para distinguirse a diferencia de un determinismo que considera que la historia se desarrolla en una forma estática y lineal, en vez de una evolución fluida y dialéctica. En muchos de los escritos de Marx, se hace referencia al término “momentos” para describir las relaciones sociales y particulares de la historia, o más específico aún, las expresiones particulares del trabajo. “Los momentos” también complementan la idea de Marx de los modos de producción fluidos. Como ya se ha señalado, para Marx, no existe un feudalismo puro o un capitalismo puro. Todas las relaciones de producción se mueven, y por lo tanto, es imprescindible entenderlas históricamente.

Se puede utilizar este concepto para entender las varias existencias alienadas bajo el capitalismo. Por ejemplo, en Los Grundrisse, Marx escribe:

“Si consideramos la sociedad burguesa en su conjunto, aparece siempre, como último resultado del proceso de producción social, la sociedad misma, vale decir el hombre mismo en sus relaciones sociales. Todo lo que tiene forma definida, como producto, etc., se presenta sólo como momento, momento evanescente en ese movimiento. El mismo proceso inmediato de producción se presenta aquí sólo como momento. Las mismas condiciones y objetivaciones del proceso son uniformemente momentos del mismo, y como sujetos del proceso aparecen sólo los individuos, pero los individuos en relaciones recíprocas a las que tanto reproducen como producen por vez primera. Tanto su propio proceso constante de movimiento, en el que asimismo se renuevan, como el mundo de la riqueza creada por ellos” (712).

Ser “mujer” bajo el capitalismo significa algo muy específico; y aún más hablando de las mujeres en los EEUU en el 2013, o las mujeres negras en los EEUU en el 2013; e incluso más específico para casos individuales. Sin embargo, en sentido universal, ser “mujer” significa producir y reproducir un conjunto de relaciones sociales a través de nuestro trabajo, o la autoactividad. Siguiendo el ejemplo de Fanon, nuestro método tiene que razonar: Soy mujer y soy humana. Hay que reconocer lo particular en diálogo con la totalidad; hay que tener en cuenta el momento, o la expresión singular del trabajo, en relación con el trabajo mismo.

Es importante fijar que las políticas de la identidad y la teoría de la interseccionalidad no están errados pero sí están incompletos. Las relaciones sociales patriarcales y racistas son materiales, concretas y reales. También lo son las contradicciones entre lo particular y lo universal, y entre la apariencia y la esencia. La solución se encuentra en desarrollar las contradicciones y avanzarlas. Nuevamente, tomando prestado de Fanon, podemos decir: “Soy mujer y soy humana” o “Soy negro y soy humano”. La clave es hacer hincapié en ambos lados de la contradicción. Aceptar la femineidad, organizar en base de la negritud, y construir políticas queer son elementos indispensables de nuestra liberación. Es el comienzo material de nuestra lucha. Como ya fue mencionado, Frantz Fanon describe este movimiento en “La experiencia vivida del negro,” un capítulo de Piel negra, máscaras blancas. Aunque, al final del capítulo, Fanon deja inconclusa la contradicción y nos deja esperando algo más: “Sin pasado negro, sin futuro negro, me era imposible existir mi negrez. No blanco aún, no del todo negro ya, yo era un condenado” y, “Ayer, al abrir mis ojos al mundo, vi demudarse el cielo del uno al otro confín. Quise levantarme, pero el silencio visceral refluyó hacia mí, con las alas paralizadas. Irresponsable, a caballo entre la Nada y el Infinito, me puse a llorar.” Fanon señala la contradicción entre la forma particular de la apariencia (la negritud) y la esencia, lo universal (lo humano).

En la conclusión, como ya fue mencionado, Fanon resuelve la contradicción, argumentando por un mayor acercamiento hacia lo universal, la abolición total de la raza. Escribe:

“De ninguna forma debo deducir del pasado de los pueblos de color mi vocación original. De ninguna forma debo dedicarme a hacer revivir una civilización negra injustamente olvidada. No me hago el hombre de ningún pasado. No quiero cantar el pasado a expensas de mi presente y de mi porvenir” (201).

Así pues, tanto para Fanon como para Marx, la lucha por la liberación tiene que incluir ambos: lo particular y lo universal, y, la apariencia y la esencia. Hay que desarrollar y avanzar los dos lados de las contradicciones.

Algunas consecuencias prácticas

Ya que las políticas de la identidad, y, por lo tanto, la teoría de la interseccionalidad, es una política burguesa, las posibilidades de lucha también lo son. La política de la identidad reproduce la apariencia de un individuo alienado bajo el capitalismo, y de esta manera, la lucha toma la forma de igualdad entre grupos, en el mejor de los casos, o una forma individual de lucha, en el peor de ellos.

Por un lado, los grupos “sociológicos” abstractos o la lucha individual para una voz igualitaria, “representación” igualitaria, o recursos equitativos. En espacios colectivos, suele pasar que alguien se queja de la falta de presencia de mujeres de color, gente con otras capacidades, gente trans, etc. para poder avanzar con la lucha. Se encuentra un ejemplo contemporáneo en la crítica de las marchas de las putas en los EEUU por contar con una presencia mayormente blanca, y por ende, ser un movimiento por la supremacía blanca o socialmente no válido. Otro ejemplo son los grupos o individuos que razonan que todos los movimientos deberían estar subordinados a la dirigencia de gente de color o queers, sin importar su política. Para repetir, mientras los teóricos de la interseccionalidad identificaron un problema objetivo de manera adecuada, hay que enfrentarse a las divisiones y antagonismos dentro de la clase de manera material a través de lucha. Simplemente reduciendo la lucha a los números, a la composición o la representación refuerza una identidad como categoría estática y naturalizada.

Por otro lado, la política de la identidad se podría manifestar de forma individual dentro de la clase contra el heteropatriarcado, el racismo, etc. Según Barbara Smith, una mayor parte del trabajo de la Colectiva del Río Combahee se trataba de dar talleres antirracistas a mujeres blancas (95). Hoy en día, quizá se encuentran grupos cuyas únicas formas de lucha son de identificar y erradicar elementos basados en el género, o el patriarcado, o el machismo o la misoginia dentro de la izquierda. Se encuentra otro ejemplo en Tumblr con un aviso de algunos usuarios de “chequear el privilegio.” De nuevo, es importante abordar y corregir estos elementos; sin embargo, es imposible superar las contradicciones y los antagonismos dentro de la clase de forma aislada, y además es imposible superar las expresiones individuales del patriarcado sin contar con una lucha más amplia para la emancipación de nuestro trabajo. Nunca nos liberaremos del machismo dentro del movimiento sin abolir el mismo género y, por ende, el mismo trabajo alienado.

Una lucha feminista verdaderamente revolucionaria se ocupará de cuestiones que ponen lo particular y la apariencia en diálogo con lo universal y la esencia. En otros lados, he ofrecido los siguientes ejemplos de este mismo estilo:

  • Tomas defensivas de clínicas comunitarias y/o comités de trabajadores de las organizaciones no lucrativas que construyen la solidaridad a lo largo de las relaciones proveedor-“cliente.”
  • Grupos vecindarios que se involucran en las luchas de inquilinos y que tengan la capacidad de enfrentarse directamente con la violencia contra las mujeres.
  • Alianzas de padres, maestros y estudiantes que luchan contra los cierres de las escuelas y/o la privatización y además luchan por la transformación de las escuelas para mejor reflejar las necesidades de los niños y los padres. Por ejemplo, una guardería de niños allí mismo, aulas y distritos de democracia directa, clases reducidas, etc.
  • Colectivas de trabajadores sexuales que protegen a las mujeres de los proxenetas y de otros miembros de la comunidad y construir burdeles con condiciones de trabajo seguras y gestionados democráticamente por mujeres y queers.
  • Organizaciones en lugares de trabajo feminizado como las ONG, el sector del servicio, obreros pink-collar, etc., o centros de trabajo que especializan en el trabajo feminizado y se ocupan de los temas y los desafíos específicos de las mujeres.

Hay muchos, pero muchos, más que ni puedo teorizar. Como señalé, es imposible predecir las formas de lucha, y las teorías correspondientes, sin contar con la actividad colectiva y masiva de la clase, pero sí, como revolucionarios, nos corresponde la tarea de proporcionar las herramientas para intentar de derrocar el actual estado de las cosas. Para lograrlo, hay que volver a Marx y al método histórico y materialista. Desde ya, no se puede confiar en las teorías burguesas y ahistóricas del pasado para aclarar las tareas de hoy. Para las feministas, esto significa luchar como mujeres pero también como humanas.

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[1] Todas las citas en el texto vienen de traducciones ya existentes de los textos originales en inglés. Por lo tanto, opté por usar los títulos traducidos de los textos citados. Gracias a los traductores respectivos.

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